鄧曉芒:從康德道德哲學看儒家的鄉愿

選擇字號:   本文共閱讀 535 次 更新時間:2019-10-02 23:40:34

進入專題: 儒家   鄉愿   康德   道德哲學  

鄧曉芒 (進入專欄)  

  

   我講康德哲學其實還是研究中國哲學。我經常說我不是鉆到西方故紙堆中去,我是研究中國哲學的而不是西方哲學的,我研究康德、黑格爾都是針對中國當代現狀與歷史傳統所做的深層次的反思。

  

   “鄉愿”出自孔夫子的一句話“鄉愿,德之賊也”。孔子在《論語》中批評鄉愿之徒,也就是地方上的好好先生,對誰都關系處理得好,八面玲瓏,左右逢源,所有人都說他好;但這種人內心并不是出于道德目的而是別的目的,或是說別有用心。一般野心者、要爬到高位的人往往采取此種方法獲得人氣。因此,鄉愿就是偽善。

  

   我的話題是從譚嗣同《仁學》中的一段話說起的。他說:“兩千年來之學,荀學也,皆鄉愿也”。儒學分兩支,孟子學派和荀子學派。荀子學派,譚嗣同認為是占主流的。

  

   這與通常所說的不同,通常所說道統是孔孟之道,荀子不算。“荀學,皆鄉愿也”,荀子講人性本惡,“其善者,偽也”,人的善性是修養出來的。這與孔孟不一樣,孔孟講人性本善。譚嗣同說荀學修飾自己就是偽善。“偽也”,指人為,本身沒有偽善之意。但既然講人為,就有可能是裝出來的。還有一句“唯大盜利用鄉愿,唯鄉愿工媚于大盜,二者交相資,而罔不托之于孔”。譚嗣同這個說法歷來被認為比較偏激,和以往中國哲學觀點對立。批評觀點認為儒家講“殺身成仁”,連命都不要,怎么說是偽善呢?孔子本身也是抨擊鄉愿的,只是后來自稱孔子之徒的人敗壞了孔子的原則。其實問題不在這里。譚嗣同講所有儒生都是鄉愿之徒,他其實不是指每個人主觀上要偽善。我們也承認儒家許多人主觀上是真誠的,是要實踐孔子道德的。問題在于到底誰是真誠的,有沒有標準將真誠與虛偽區分開來?找不到客觀的標準,標準只在于內心。內心外面是看不出來的,孔子對鄉愿的抨擊是一種“誅心”之論。“誅心”之論就是訴諸良心的譴責或根據人的內心動機責備一個人。“誅心”之論是儒家傳統,儒家道德規范不是靠客觀法則而傳遞,而是“圣法心傳”,即主觀愿望、動機必須從孔子提出的道德法則出發;至于外在法則是沒有的,一個人做一件事情可以出于好心,也可能是別有用心,從事情上區分不開。孟子對鄉愿也深惡痛絕,說鄉愿之徒“閹然媚于世”,這些人“居之似忠信,行之似廉潔,眾皆悅之,自以為是”。我們在現實中看到這種人很多,非常廉潔、忠厚、孝順,對上級非常服從,群眾也很喜歡他,自己也覺得心里坦然;突然有一天宣布這人是貪官,貪了很多萬,還在外包了個情婦,大家都不相信,以為是誣陷他,但一調查是確有其事。這種人就是鄉愿之徒。

  

   如何杜絕鄉愿,通過某種手段使這種人改過?孟子提出的辦法叫做“返經”,即回到經典。如何回到經典,朱熹提出十六字心傳,即《尚書·大禹謨》中說的:“人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允執厥中”,意思是人心是很危險的,道心是非常微妙的,要把握中庸之道,把握這個點。這個點不能靠外在的標準去認識,因此朱熹和二程都講到“中不可識,默識心通”,靠自己內心體會才能把握中庸之道,只能心傳。但這個“中”的標準是沒有的。如何判定小人和君子的可靠標準是找不著的。由此得出結論,任何外在的手段都不可能使人心得到凈化。

  

   用做好事、舍己為公甚至獻身于你的理想“殺身成仁,舍生取義”,來證明自己的真誠,這一點也是令人懷疑的。獻出生命不見得能證明你是最高尚的,因為在有些具體情況下,一個聰明人如果發現自己反正要死,背一個道德之名總比背一個罪惡之名去死要好些,他也能做到。許多人把明朝滅亡怪罪于陽明心學空談心性,說他們“閑來無事談心性,臨危一死報君王”,以死來流芳百世。因此,死本身也可作為沽名釣譽的手段,死也不能區分小人和君子。

  

   外在的任何手段都不足以表示自己是赤誠的,也不能用外在手段去評價一個人,任何人也不能用外在手段來證明自己是清白的,無私心雜念。人心隔肚皮,中國人在數千年來的人際交往中很老練了,中國是最有城府的民族。中國人的人心比道心更加微妙,隨時可以以道心作為人心的面具,還可以有幾層面具。儒家倫理、道德這一套很可能成為謀私利的手段,甚至是不自覺的手段。如果一個人,他覺得只有這樣才能適應社會,才能無所不通、左右逢源,于是他也能做一個好人,搞好鄰里關系、同事關系,給所有人一些小恩小惠,最后自己則是吃小虧占大便宜,這是中國人的處世之道。一個什么事都占人家便宜的人在世上是站不住腳的。中國人在人際關系當中很有一套東西,在幾千年的積淀中間有大量的箴言、教訓,如《增廣賢文》等。

  

   中國人有一個固定的思維模式,即人心可以做到真誠,人只要真誠便不會誤解自己。人只要內心排除私心雜念,其真心就呈現在他的面前。我認識別人很難,認識自己難道還不容易么?只要愿意就可以做到真誠,“盡其心而知其性”,這是中國人的思維定勢。但我們剛才講了,真誠沒有標準,只有自我感覺,沒有外在標準。通常說的捫心自問,我們覺得回到良心就能知道真相。良心就是誠,“誠之者,人之道也”。我們訴諸自我感覺,這個自我感覺是否確切我們從不懷疑,至于更深層次的判斷我們中國人就終止了。西方弗洛伊德的潛意識理論傳到中國后,中國人覺得很神秘。中國人寫檢討寫的痛哭流涕,自己覺得把傷疤不可告人之處都說出來了,還不是真誠嗎?但幾十年后我們再看這些檢討書,覺得很虛假,無非是為了自己過關,為了蒙騙領導和自己。中國人認為只要愿意就能做到真誠,這是安身立命之道。如果連我自己都不相信了,我怎么做人?因此不敢懷疑自己的內心和感覺,也不敢對自己的真誠進行懺悔。一旦懺悔對自己內心產生懷疑,我們就失去安身立命的根基。所以魯迅講中國人善于自我欺瞞,精于自我欺騙的藝術。

  

   儒家學說并不是故意偽善,要做鄉愿之徒。主觀上是排斥偽善,但是客觀效果我們就沒有想到。但上面說到的思維定勢本身就是偽善,這種人格結構本身是一種結構性的偽善,是在人格結構中的偽善,不是指具體的人。荀子講“其善者,偽也”,要做好人就必須“做人”,就要修練修飾自己。這實際把結構性的偽善合法化、合理化了。荀子講一個人要用先王制定的法制、禮儀來“矯飾人之情性而正之”,正之,就是合乎政治的需要。它主要是從政治效果上來看問題,把人心都“正之”以后,天下就都是善人了;至于這些善人內心是否都是善,他不管,只是從政治后果上來看。

  

   因此,譚嗣同關于“兩千年來之學,荀學也,皆鄉愿也”這一命題無法反駁。這點不是針對具體個人,而是針對結構性鄉愿。經過譚嗣同的揭示,所有士大夫都要想想自己意識之下還有無潛意識,安身立命放在自我感覺之上是不可靠的,自我感覺良好時是不是真君子?譚嗣同的話敲響了警鐘,每個儒家信徒都要考慮自己的“盡心知性”、“問心無愧”是不是真的。譚嗣同給儒家人格劃了個問號,這個問號是無法通過外在的手段來加以解決的,通過內心的體驗更做不到。人心是否有一個可以把握的底線?比如真誠,把內心打掃干凈變成一面鏡子,就可以反映出天道人心?你知道自己的本性就知道了天道,天道反映在人的本性里面。問題是能否做到把內心打掃得那么干凈?當你打掃干凈后,背后還有沒有東西?這實際是做不到的。人心其實是一個深不可測的深淵,你怎么去打掃?

  

   真誠不是容易做到的,不是以為自己真誠就真誠了。要做到真誠是一個痛苦的過程。真誠要有知識上的前提,你要認識很多東西,你要經歷很多東西,獲得生活經驗以后才可能慢慢地一點點認識自己,但是絕對不可能全部把握。奧古斯丁講人心是無底的深淵,你要認識自己必須進入到這個深淵才能把握自己,人心難測。小孩說我知道自己不會做壞事,當小孩這樣說時我們大人覺得他很幼稚,難道大人就可以這樣說嗎?

  

   前面都是講儒家的人格結構,現在我們可以看看康德的想法。康德道德哲學根本的出發點就是人心不是物,是自由,自由是不可知的。我們所認識的只是現象,現象背后有個物自體,即“自在之物”,自在之物不可認識,我們認識的都是“自在之物”的現象。現象不能反映自在之物的本相。人的本體也是這樣。人的本體是自由的,但自由是不可認識的,可認識的就不是自由。所謂自由就是不可決定。你能夠為自由找到根據、原因,它就不是自由了,它就被納入機械因果性的鏈條中了。

  

   自由是不可知也不可把握的。康德道德哲學的主要貢獻就是把現象和物自體區分開來。人的自我感覺正如人對外部世界的認識一樣只涉及現象,不涉及人的自由本體,人的本體是自由意志。自由是自發的不可被規定的,但有一點是可以規定的,即自由只受它自己的規定,不受任何經驗的外在事物規定。自由意志如何受自己規定,即自由意志要有一貫性。一貫性對自由意志有束縛,是自我束縛,康德稱之為“自律”。自由意志不是一次性的,我今天自由地作了一件事情,明天就受這件事束縛,這就是一次性的。我們經常看到一次性的自由,第一個動作是自由的,第二個動作就不自由了;今天自由的放縱了一次,明天就要承擔放縱它的后果。真正的自由意志就是找到規律,從頭至尾一貫下來,就是自律。

  

   “有一言可以終身行之者乎”,孔子講“已所不欲,勿施于人”,這是我一輩子可以終身行之的。康德與孔子是相通的,都強調真正的道德是自由意志的一貫性,有一條普遍實行的法則。康德講的道德命令,在任何時候除了本人終身行之,別人也終身行之。這種原則不是針對張三李四的原則,而是一切有理性的存在者的邏輯原則。如邏輯上的同一律,不矛盾律,自由意志要貫徹到底。當然孔子講的“已所不欲,勿施于人”與康德還有更深層次不同。

  

   在康德看來,自由意志不能用外在的經驗和知識來加以證明,加以解釋,不能用通常的知識論來把握,因此有點危險。所謂“人心惟危”,人心危險,可以做惡也可以為善。一個人注定只能作善事,他就不是自由的。只有做善事的同時也可能作惡事,那他做善事才是自由的。如果一個人只有做壞事的唯一選擇,那你無法讓他負責追究他。例如一個瘋子,他無法支配自己,所以他就像一個自然現象無所謂善惡,因為他無所謂自由。只有當一個人可以做好事,沒有做好事而做了壞事,你才能追究他做壞事的責任;只有他可以做壞事而沒有做壞事,你才能獎勵他做好事的功勞,這是相互的。法學上也講一個人要受自由意志的支配,必須是認識清醒的。受自由意志的支配是法律判斷的前提。

  

   我們一般以為自由是很好的東西,其實自由是兩面的。自由就是有可能為善也可能為惡。西方人把自由理解為更傾向于犯罪。亞當和夏娃在伊甸園里犯罪。如果他不摘蘋果,他不會犯罪,但也沒有自由意志,他是上帝決定的動物。我們提出追求自由不是在善的意義上,而是要把人從動物的層次提升上來,賦予人以高貴性,把人當作有尊嚴的生物。有尊嚴,可善可惡。惡棍也可能是高貴的,因為他是有自由意志的,自由意志堅持一貫,敢作敢當,他也可以保持人格上的高貴;當然我們在道德上要譴責他。

  

我們追求的是這樣的自由,并不是說有了自由一切都好了;恰好相反,有了自由一個人通常首先做壞事。但只要有自由,他在做壞事中就可能會慢慢做起好事來。他會發現真正要自由得到滿足的還是做好事。做壞事是一時的,接下來就是不自由了。亞當夏娃被趕出伊甸園,但上帝說“他們已經與我平起平坐了”。人通過犯罪與上帝平起平坐了,(點擊此處閱讀下一頁)

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文章來源:《西南政法大學學報》(2005年1月)

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